北宋理學家程颢有一首著名的《秋日偶成》詩：“閑來無事不從容，睡覺東窗日已紅。萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同。道通天地有形外，思入風雲變态中。富貴不淫貧賤樂，男兒到此是豪雄。”這首詩抒發了一位曆經世故、學問洞達的哲人“胸懷寬敞、超越世俗、天人合一”的人生境界。
人生境界論是中國傳統文化中亘古長存，生生不息的人文話題，在今天也是常談常新的話題。唐人詩雲“人生代代無窮已，江月年年隻相似”，古往今來，隻要人類還存在，人生境界就是無法規避的問題。不是嗎？面對今天中國觸目驚心的價值荒蕪與人文缺失，我們依然要時時對人生境界論作出探索與回應。
談到人生境界中的“境界”一詞，在今天我們日常生活中也常用，比如我們批評一個人道德水平低，往往說他（她）境界低；說這個人道德高尚，則稱贊他境界高。“境界”這個詞橫貫中國人生活的方方面面。王國維寫過一本名著《人間詞話》，其中的主要範疇是“境界”，王國維在這本書中強調人生境界是文學境界的前提，沒有人生境界是寫不好詩詞的。從王國維的思想中，我們可以明顯地看出中國文化的核心是人生問題，而人生境界則是中國傳統學術孜孜以求的人文情懷。我以爲，中國文化視野中的人生境界論是理想與現實、永恒性與當下性的統一，大體上有着這幾方面的内容：
人生境界論的第一個方面，是關于人格的學說。在傳統文化中，人生境界與人格境界直接相關。西方人比較強調人格的表演性，認爲人的内在想法與外在的表現可以有兩面性，不一定要做到内外統一，他們比較重視人的隐私性，大約也是出于這一點；而中國人自古至今，較多地從道德的層面上去看待人格現象。中國古代雖沒有人格這個名詞，但與此相關的“格”的概念早已有之，儒家經典《禮記·缁衣》中有所謂“言有物而行有格也，是以生則不可奪志，死則不可奪名。”這裏所說的“格”也就是指内在道德與外在行爲的統一。
從孔子到思孟學派的《中庸》、《大學》，推崇的是内心的真誠無僞，慎獨養心，直到今天，我們中國人最恨的是日常生活中的兩面派。所謂人格，更多的是指内外合一的道德境界。這種道德境界的高低，建立在人生觀的基礎之上。中國古代的思想學說，大部分是教人如何做人的學說，當然也就涉及人格境界的問題。中國古代推崇的人格境界，就是一種有着自我體認的道德精神與堅定意志能力，達到了與天地并流，與宇宙合一的超越境界。《易傳》上提出的“天行健，君子以自強不息”、“地勢坤，君子以厚德載物”，就是這種堅毅厚重人格境界的寫照，一直到今天依然成爲我們的精神訓條。
同時，人生境界還與一個人的基本道德相聯系，它并不玄虛，不管時代如何發展，這些道德底線是不會改變的。在2008年5.12汶川大地震之中，一所學校的房屋倒塌了，一位老師全身趴在桌子上面，犧牲自己的生命，救下了桌子下面的四名學生。而在同時的另外一個地方，有一個教師則在地震時扔下學生自己首先逃走，事後還恬不知恥地在一群“後現代”的鼓噪下自我炒作，但兩相對照，人生境界有天壤之别，這是不争的事實。
人生境界論第二個方面指心靈境界。沒有心靈火光的照亮，也就達不到人格境界的高尚。按丁福寶主編的《佛學大辭典》的解釋，“心之所攀援遊履者謂之境”，這句話的意思是說，心靈所攀登遊曆所達到的層次叫做“境”，即境界，它是指對于世俗利益的解脫之後，達到的心靈修養境緻。孔子說：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”認爲道德的境界有三種，第一種是了解與知道，第二種是喜好，第三種才是樂以爲之。這分明說的是三種道德境界的依次攀登升華。孟子在論述人格境界時曾經說過：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之謂神。”這種人格境界的劃分依據其實就是盡心而知天，具有心靈體驗意義，接近宗教信仰。
人生境界論的第三個方面，還指胸襟器度。古人常用“胸次”、“胸懷”、“懷抱”來形容之，認爲是一個人道德層次與人生修養的顯現。今天我們評價一個人的人生境界，往往從這方面着眼。中國傳統文化講究人生的曆練，當人經曆了許多滄桑，往往對于人情世故有些看穿，胸次超然。宋人講理學修養，往往從這外方面去體悟，比如北宋理學家程颢有一首著名的《秋日偶成》詩：“閑來無事不從容，睡覺東窗日已紅。萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同。道通天地有形外，思入風雲變态中。富貴不淫貧賤樂，男兒到此是豪雄。”這首詩抒發了一位曆經世故、學問洞達的哲人“胸懷寬敞、超越世俗、天人合一”的人生境界。尤其是最後的一句“男兒到此是豪雄”，寫出了中國文化中人格境界與洞穿世事，回歸自我，胸次超然的特點。同時，古人一再強調，做學問如果沒有胸襟器度，肯定是做不成大學問的。唐代文學家柳宗元曾說：“夫氣煩則慮亂，視壅則志滞，君子則必有遊息之物，高明之具，使之清甯平夷，恒若有餘，然後理達而事成”，王國維在他的《人間詞話》中也提出，古來成大事業者，做大學問者，一定要有很高的心胸境界。
人生境界論的第四個方面，指人生品味與趣味。比如魏晉六朝是一個追求“雅人深緻”的時代，所謂“雅人深緻”，是指一個人有很高的文化修養與門弟血統。而這些最直接的顯示便是一個人的趣味，也是人生境界高低的分水嶺。同是“竹林七賢”中的王戎，被阮籍罵作“俗物”，就是因爲他斤斤計較。北宋黃庭堅說過：“餘嘗爲少年言，士大夫處世可以百爲，唯不可俗，俗便不可醫也。”他認爲人不妨生活在俗世中，但心靈境界萬不可俗，俗便無可救藥，庸俗乃士大夫和讀書人之大忌。梁啓超寫過一篇文章叫做《趣味教育與教育趣味》，其中舉了《世說新語》中兩個名士的轶事來說明。一個叫祖約的人喜歡錢，一個叫阮孚的人喜歡屐(一種木制的拖鞋)，人們對他們的喜好不能分其高低。但有一天，客人造訪祖約，祖約正在數他的财寶與錢物，一時收藏不盡，還剩兩小筐錢，見客人來趕忙放在背後，生怕給客人看見，其鄙俗之“趣”可見一斑。客人又去拜訪阮孚，見他正在給自制的木屐上蠟，歎道：“不知一生可穿幾雙屐？”說話時意态潇灑。于是客人通過這件事，終于分出了阮孚與祖約趣味的高低。梁啓超舉出這件轶事是想說明：“凡一種趣味事項，倘或是要瞞人的，或是拿别人的苦痛換自己的快樂，或是快樂和煩惱相續的，這等統名爲下等趣味。”因此，趣味問題顯然與人生境界直接相關。
梁啓超主張在青少年時，便要培養高尚的趣味，“人生在幼年青年期，趣味是最濃的，成天價亂碰亂迸，若不引他到高等趣味的路上，他們便非流入下等趣味不可。”梁啓超重視對于趣味的研究，認爲人生境界的高低與趣味直接相關。中國的人生境界論與西方趣味無争辯的觀點是完全不同的。六朝時劉勰《文心雕龍》中專門有一篇《體性》，談到審美情趣與人生境界直接相關。面對今天充斥大衆生活中的低俗，談人生境界論當然不能不關注這方面的問題，我認爲，如何激活“雅人深緻”的文化傳統，是重建我們人生境界論的重要方面。
當然，中國的人生境界論是多元思想組成的。老子與莊子這些道家人物，對人生境界的理解與儒家有很大的不同。老莊認爲人之所以不能取得自由，不能擺脫“人爲物役”的悲劇，原因在于人的自由本性受制于各種外物的束縛，隻有将這些束縛人的“假我”、“非我”統統扔掉，人類才能走向自然，實現自身價值。在《莊子·大宗師》中，莊子假托顔回之口提出：“堕肢體，黜聰明，離形去知，同于大通(道)謂坐忘。”莊子用“心齋”、“坐忘”的心理特征說明人生境界的實現。中國文化與學術的内在生命力，比如對于自由情性的追求，對于高風遺韻的向往，都與老莊的人文精神有關。
老子與莊子所确定的這種人格本體主義在魏晉南北朝的思想文化中得到了進一步的深化，其特點便是從思辨走向了現實的人格嚴肅主題。魏晉文化與魏晉人格的永恒魅力，就在這種社會場景中悲劇性地全面展開。當時，對人生苦難的解脫，對逍遙境界的尋求，成了魏晉以來人生哲學的重大課題。正如湯用彤先生在《魏晉玄學與文學理論》一文中所言：“魏晉人生觀之新型，其期望在超世之理想，其追求者爲玄遠之絕對，而遺資生之相對。……從哲理上來說，所在意欲探求玄遠之世界，脫離塵世之苦海，探得生存之奧秘。”漢魏以來，圍繞着人生的意義主題，各種哲學紛紛出現。比較有代表性的，有這樣幾種：一種是以阮籍爲代表的逍遙論；另一種是以嵇康爲代表的養生論；再一種就是以《列子·楊朱篇》爲代表的縱欲論。此外，還有何晏、王弼的無爲論，向秀、郭象的安命論等等。中國古代的人生境界論在這一時期達到了高峰。
中國古代的人生觀，雖然存在着儒道兩家的對立，但是這兩派的觀念并不是一成不變的，而是可以互相補充的。儒家與道家都将人格境界奠定在農業社會的天人合一意識上，主張在與自然和諧相處中建構人格，而不是在與自然界的對立中建設人格，這就造成了儒道兩家文化人格的順從性與和諧性。儒家“與天地參”的道德境界，與道家的自然之道也可以相通，孔子晚年也希望自己能在“浴沂舞雩”的美境中獲得解脫，他的“浴沂舞雩”與莊子的“逍遙遊”實質上是相同的，都是人生的自由境界。儒道兩家人格的不同有助于中國文化的活力與人生境界的多元化，他們彼此之間的互補，造成了中國文化人格的廣博精深，中國後期受儒學熏陶的文化人物，沒有不出入佛老的，蘇轼就是典型。
因此，談到中國人的人生境界，便不得不談佛教，尤其是禅宗的人生境界論。唐宋時期的禅宗思想，是中國人生境界論成熟的重要标志。中國人的精神世界是世俗的，他們不主張在脫離日常生活之外去追求西方人那種慘厲的宗教贖罪精神，因此，印度小乘佛教的教義與儀式很難在中國推行。禅宗提倡在日常生活中去參悟道。雖然它也有一套修煉儀式，如淨心甯意，排除雜念等等，然而其主流精神卻是倡導日常實踐以加強悟性，積累智慧。所謂“青青翠竹，總是法身；郁郁黃花，無非般若”。禅宗不主張離開日常生活去思索佛性，而是力主禅境存在于日常的生活實踐之中，強調在一山一水，一草一木之中皆有佛性在内，這是具有東方文化特點的泛神論思想。以往的小乘佛教在解釋三身法時，常常從外在偶像角度去解說，而禅宗則從自我心靈去倡論。而此種自悟具有豁然開朗的特性，所謂“忽遇風吹雲散，上下俱明，萬象皆現”，即是這種心理覺悟現象的表現。頓悟是禅宗獨特的精神領會方式，由于它是主觀和個體性的，又不脫對象的感性形式，心靈具有極大的創造性，與審美精神的釋放不謀而合。
禅宗常用三種境界來說明悟的境界。第一境是“落葉滿空山，何處尋行迹”，以喻精神的漂流，沒有得到禅境的指引；第二境是“空山無人，水流花開”，這是形容已經破除法執與我執，即超脫了客觀性相與主觀癡迷，使精神獲得一定的自由但尚未悟道；第三境是“萬古長空，一朝風月”，這是形容在頓悟中獲得永恒的體驗高峰，這雖是一霎那間的頓悟，但卻是超越時間與空間的永恒，禅境即是這種高峰體驗的産物。這種體驗由于建立在日常生活基礎之上，是在與砍柴擔水，觀花賞月的平常生活相伴，因而它沒有出世的寂滅，與“高處不勝寒”的虛幻，相反，倒是充滿着日常生活的趣味，是一種恬淡閑和，平靜如水的心境。體現了中國文化一以貫之的甯靜而世俗的品格趣味。現代著名作家林語堂在《中國人》這本書中指出：“詩歌教會了中國人一種生活觀念，通過諺語的詩卷深切地滲入社會，給予他們一種悲天憫人的意識，使他們對大自然寄予無限的深情，并用一種藝術的眼光來看待人生。詩歌通過對大自然的感情，醫治了人們心靈的創痛，詩歌通過享受簡樸生活的教育，爲中國文明保持了聖潔的理想。”這種詩學精神固然直接來自于中國傳統的儒道思想，但與禅宗的作用也是分不開的。
禅宗對于中國古代思想文化的境界說的影響是很明顯的。境界作爲佛教概念，是借用中國古代的詞語來譯釋佛教要領的産物。《無量壽經上》雲：“比丘白佛，斯義弘深，非我境界。”《華嚴梵行品》中雲：“了知境界，如幻如夢，”佛教認爲，世界皆妄，人對于世界的感受是由心念之妄所産生的幻覺。《大乘起信論》中就說：“一切諸法唯依妄念而有差别，若離心念，則無一切境界之相。”心念爲人的六識，即眼、耳、鼻、舌、身、意所感受的相應的色、聲、香、味、觸、法而産生的境界，因爲它們是由人的主觀感覺所賦予的心念，故而沒有自性。由于是由主觀感受所決定的心念系統，“境界”一詞便由原來的疆域之意演變成精神之境。要了解中國人的人生境界論，單靠中國傳統的儒道學說而離開禅宗思想顯然是不行的。
中國古代士大夫這種調和儒道佛的人生境界論，在北宋蘇轼的身上看得很清楚。蘇轼早年也有着不亞于韓愈的忠君之心。從他在熙甯變法中的保守立場，以及他給皇帝的上書中，我們可以感受到蘇轼儒者濟世的信念與政治态度。如果說儒家的人生境界論來源于他們的現實精神，道家與玄學主張超離現實，蘇轼則遊離于二者之間，他對現實世界既入乎其中又出乎其外，“君子可以寓意于物，而不可以留意于物。寓意于物，雖微物足以爲樂，雖尤物不足以爲病；留意于物，雖微物足以爲病，雖尤物不足以爲樂，”(《寶繪堂記》)他認爲對生活之樂既要關注，又不可沉溺其中；對生活完全不感興趣則人生索然寡味，對生活一味沉迷則亦玩物喪志，不足爲樂。因而蘇東坡對生活始終抱着一種漂流的心态。
正因爲對生活的終極意義的無法确定，對人生目标的迷茫，所以蘇轼認爲生活的意義隻能在不斷的進程中來确定，這一點與禅宗的思想頗爲相似。“人生到處知何似，應似飛鴻踏雪泥；泥上偶然留指爪，鴻飛那複計東西。”蘇轼在這首著名的詩中，以孤雁自比。人生好比那不斷飛翔的鴻雁，泥上偶然留下了一些零星的爪印，大雁卻一往無前。也許，這就是蘇轼對自己命運的寫照，對人生存在意義的理解。這種類似存在主義的生存觀，在蘇轼的詩詞中可以随處見到，“世事一場大夢，人生幾度凄涼，夜來風雨已鳴廊，看取眉頭鬓上。”文藝蘇轼的那裏成了人生凄涼感的寫照。因而蘇轼的人格相對于老莊與魏晉間的阮籍、嵇康來說，外表似乎沒有他們那麽高遠超離，而從内在意義來說，卻是更爲超脫，獨立性也更強了，并演化成一種新型的人生境界論，對于現代人生境界論影響很大，“五四”時的許多新派作家對此都予以關注，比如語絲派的林語堂專門寫過一本《蘇東坡傳》。
馮友蘭先生在《人生的境界》一文中指出：“哲學的任務是什麽？我曾提出，按照中國哲學的傳統，它的任務不是增加關于實際的積極的知識，而是提高人的精神境界。”縱觀中國古代哲學與思想文化，這一概括是很到位的。我在這裏要補充的是，中國古代沒有“哲學”一詞和一科，如果要說有的話，它更多的是指一種人生觀與宇宙觀，中國古代的“哲學”與西方不同，更主要的一種人文學說與人文精神，它的人文内涵更深，境界更遠，它的最高指向是詩化人生，林語堂的《中國人》中對此說得很清楚。它與海德格爾的思想可以相通。
中國傳統的人生境界論在近代以來，面臨着艱難的選擇與重建。1898年發生維新運動之後，中國傳統文化開始了向近代形态的轉變。近代以來先進人物對傳統文化大緻有這麽兩種态度：一種是從資産階級改良主義或者政治革命的立場出發，圍繞着改造國民性，将人生觀建設與啓蒙教育結合起來。這一派的代表人物主要有梁啓超、章太炎等人。另一派先進人物則是王國維等人。王國維的憂患意識更深，他不僅看到了中國人民在當時飽受國内外各種黑暗勢力的欺負壓迫，而且也看到了人類進入物質文明階段後，人性堕落與意義流失日益加劇。叔本華與尼采對于人類命運悲觀失望的學說，清末社會的腐敗黑暗，加上個人身世的孤寒，使王國維對人生深感失望與痛苦。他力圖将美學與藝術作爲消解人生痛苦、超越人生污穢的精神家園，從而建成新的人生觀。王國維在他的《人間詞話》中，還特意将人生境界與詩詞境界等同起來。這是王國維詞學與他人不同的重要标志。比如他說過一段經常爲後人所稱引的名言：“古今之成大事業、大學問者，必經過三種之境界，”他借用宋詞來形容這三種境界：“‘昨夜西風凋碧樹。獨上高樓，望盡天涯路。’此第一境也。‘衣帶漸寬終不悔，爲伊消得人憔悴。’此第二境也。‘衆裏尋他千百度，蓦然回首，那人卻在，燈火闌珊處。’此第三境也。此等語皆非大詞人不能道。”王國維在這裏将古今成大事業與大學問者，與三種人生境界聯系起來，認爲必須經過三個階段，這三個階段也就是三種境界。他在這裏刻意突出，填詞決非技巧範疇所能奏效的，而是與做大事業與成就大學問一樣，是依賴整個心胸人格的升華而成就的。王國維所說的自我尋覓之苦，正是他自己的精神世界與内心情結的反映。王國維在論詞作中，對于那些尋覓凄迷而終無所得的作品，懷有特殊的愛好，給予非同尋常的評價：
“我瞻四方，蹙蹙靡所騁。”詩人之憂生也。“昨夜西風凋碧樹。獨上高樓，望盡天涯路”似之。“終日馳車走，不見所問津。”詩人之憂世也。“百草千花寒食路，香車系在誰家樹”似之。（二五）
“風雨如晦，雞犬不已”、“山峻高以蔽日兮，下幽晦以多雨；霰雪紛其無垠兮，雲霏霏而承宇”、“樹樹皆秋色，山山唯落晖”、“可堪孤館閉春寒，杜鵑聲裏斜陽暮”氣象皆相似。（三十）
這些作品顯然不是那些閱世不深的詞人所能成就的，它道出了人生境界論的悲劇性。
由于當時的社會現實離自己的理想太遙遠，王國維于1927年6月2日上午自沉于頤和園昆明湖，他的死也是人生境界與現實世界無法調和的産物。故陳寅恪寫下了著名的《清華大學王觀堂先生紀念碑銘》：
士之讀書治學，蓋将以脫心志于俗谛之桎梏，真理因得以發揚。思想不自由，毋甯死耳。斯古今仁聖所同殉之精義，夫豈庸鄙之敢望。先生以一死見其獨立自由之意志，非所論于一人之恩怨、一姓之興亡。嗚呼！樹茲石于講舍，系哀思而不忘。表哲人之奇節，訴真宰之茫茫。來世不可知者也，先生之著述，或有時而不章。先生之學說，或有時而可商。惟此獨立之精神，自由之思想，曆千萬祀，與天壤而同久，共三光而永光。
這可以說是對于中國古代知識分子人生境界與學術相統一精神的浩歌。其中所揭示的“獨立之精神，自由之思想”已經成爲士人的座右銘，斯人雖逝，然其人生境界生生不息。